| 肮脏的手 |
| 日期：2012-11-22 22:25:41 来源：谢宏声官方网站 |
| 肮脏的手——马基雅维利主义的政治哲学 宣扬权力动机的《君主论》更像一篇歹毒无比的策论，而非堂堂正正的学术文章，可就是这样一本为人不齿的小册子，顿然形成古典政治哲学与现代政治哲学的捩转。古典政治哲学将政治行为的道德基准点抬得过高，自马基雅维利，自觉将其降低。马氏对道德的直接批评，其实是暗地对古典政治哲学的委婉拒绝，因为古典政治哲学缺乏“现实感”与“政治影响力”，不具有可操作性。马基雅维利立足险恶丛生的政治环境，给出清醒的政治判断，他以常人（并非哲王或神灵）目光观照政治事务，抛弃烂漫想象，着眼于事实上如何生活，而非应当怎样生活。之前对待政治事务的态度，要么毫无意见（如阿那克萨戈拉），要么意见太多，索性杜撰理想国（如第欧根尼），造成“实际怎样生活”与“应当怎样生活”脱臼错位——因为政治制度的完美设计，一概基于美好愿望与天真说教，抱有不切实际的痴念，以感情用事的道德理想取代血淋淋的政治现状，夸张其辞动用大词汇，为了应当忘却实际，且在阴鸷的政治斗争面前，调门很高的道德感召苍白无力，因为道德有一个无法摆脱的深刻悖论：它是绝对权威，但脆弱不堪，世人可以视而不见；它发出绝对律令，却软弱无力，世人可以听而不闻，总之，道德是无强制力的权威，无执行力的律令。想必马基雅维利对此洞悉深刻。四百年后，心仪强权国策的马克斯·韦伯只能无奈地默认政治家的非道德行为：“在无数情况下，获得‘善的’结果，是同一个人的付出代价的决心联系在一起的——他为此不得不采用道德上令人怀疑的、或至少是有风险的手段，还要面对可能出现、甚至是极可能出现的罪恶的副效应。当什么时候、在多大程度上，道德上为善的目的可以使道德上有害的手段和副产品圣洁化，对于这个问题，世界上的任何伦理都无法得出结论”[5]，韦伯郑重告诫“以政治为业”者：谁不懂得政治与道德的分离，谁就是“政治上的稚童”。 马基雅维利的角色类似先秦法术之士，其政治理论近于韩非的法、术、势之说（若以今之流行语言表述：“领导的艺术”或“管理的艺术”）。作为两套不同价值体系的政治与道德，其完美结合少之又少，可说历史上从未出现过，二者甚至具有紧张关系。堪称道德杀手的马基雅维利，直面惨淡的政治现实，关注“事实性、实践性的真理”，而非从来没有存在过（也永远不会存在）的完美政治伦理秩序，因为好的政治伦理秩序的实现，有太多的偶然性，为了征服偶然性，政治家就必须学会降低道德标准。 亚里士多德以为政治无法游离于伦理，因为政治行为以德性为本且需有助于实现德性，因而，可视《尼各马科伦理学》为《政治学》的绪论或铺垫。马基雅维利不否认这一传统政治理念的正确，但出于对生存性、境遇性、敌对性的政治现实之切身体会，马基雅维利从理想世界折回现实世界，以务实的灵活态度划分敌友，应付复杂社会，成功分离政治学与伦理学：权力不必然与道德绾结，政治的现实考虑与美德的高贵要求不一定相容。道德是对行为选项的规定，因而是对政治家的约束，但对于政治家，“肮脏的手”是不可或缺的必要邪恶——即便是恶行，若因应环境之需而化解了危机，属明智之举，恶行于是等同德行——从而摆脱了古典政治哲学对主权者的道德规范与伦理约束（马基雅维利相信“周围都是不善良的人”，他们人性太坏，无可救药，若君主按道德要求从事政治，带来的结果只能是灾难性的，因而进谏“必须懂得如何作恶”、“必须学会怎样做不善之事”）。道德推不出共同体的善，而是相反，必须以共同体的善来定义道德，为了共同体更大利益的高尚意图，可以动用不道德的卑劣手段，即，成熟的政客应兼备狮子与狐狸的双重品格[6]，政治手腕是否正当，不必就范于道德的标尺；甚至政治体制是否正当，也不必委身于道德的准绳。马氏政治学说无异于教猱升木、为虎作伥，简直无耻之尤，极端的马基雅维利信徒甚至相信，政治家为了消灭不道德，可以最后行使一次不道德，以暂时的不道德换来永远的道德。马基雅维利开启一片道德新天地，其成就堪比哥伦布发现新大陆，且影响更为特殊（比如，希特勒自诏读过《君主论》才真正明白何为政治）。诚如马克思的肯綮见解：马基雅维利使政治实践脱出道德，视权力为法之基础，自他之后，政治观察脱离道德，“剩下的只是独立研究政治主张”。 马基雅维利的敌友论，当属为政治而政治，以“知性的真诚”取代古典政治哲学所要求的“高贵的谎言”，现代政治哲学不料由此发生，纡徐展开。道德属于价值观，政治归于实践论，讲求权力如何分配，为逐权而不择手段，目的可以为手段雄辩，甚至手段已变成目的，发生政治的地方，不可能有道德的生长空间，“权力意志确定为决断的唯一根由的勇气和诚实，道德正确可谓毫无意义”。[7]甚至政治家所标榜的美德，只是为了掩饰秘密的、潜伏的、暗藏的、上不了台面的罪恶行径。可从马基雅维利的论述中得出隐晦结论：唯有最卑劣之徒才能跻身最伟大的政治家之列（其《佛罗伦萨史》对此印证：“手持念珠的人无法掌权”）。政治与道德分离之后（或道德附属于政治，以有用无用理解道德），原属价值理性的政治哲学（规范的引导），还原为工具理性的政治科学（技术的考量）：处理政治事务不再依据美德，而是效果操作，现代政治基本问题便是组织术（如何设计制度，统筹兼顾，平衡权益）与治理术（如何正确管理，引导行为，强化秩序）。 马基雅维利主义并非始于马基雅维利，早在公元前1世纪，西塞罗《国家篇》中有位能言善辩的罗马执政官兼统帅菲卢斯，他引述古希腊怀疑论者卡涅阿德斯的观点，大肆鼓吹智慧与正义的分离：正义不是自然的产物，而是政治的产物，既然是人为设定的，就随习俗惯例、道德法律、社会制度的不同而时易世变；正义固然高尚，恪守正义者却是傻瓜，难免给国家带来灭顶之灾，倘若罗马共和国时时信奉并处处遵从正义，那么今之罗马就不会是幅员辽阔的伟大帝国，仍为“一个可怜的贫困无助的村庄”。菲卢斯“为邪恶辩护”，相信这是一项“绝妙的事业”：根本不存在自然正义这回事，若存在，“那它也是最大的愚蠢”，一位真正的智者，应假装追求正义的外表，而非正义的实质，宁做非义的主人，也不做正义的奴隶。[8]马基雅维利的著述有少量提及西塞罗，本人不大瞧得起西塞罗，亦未读过《国家篇》，因为此书佚失久已，直至19世纪初偶然在梵蒂冈发现抄本残稿，否则，马基雅维利的学说也不会发生巨大影响，被视为现代政治哲学的肇事者。古人阐述邪恶学说时，总是假他人之口，马基雅维利却不屑于玩弄隐藏自我的猫腻了，而是无所顾忌、自鸣得意地推广其说。马基雅维利《君主论》一经问世，狷介的西人便大惊失色，如丧考妣，这种沮丧神情实在幼稚得很，属于少见多怪、没看过世面，马基雅维利此套鬼把戏，比起中国历史上奇招迭出的阴柔、绵密而残酷的政治权术，显得粗糙、浅陋、拙劣，简直小儿科。善写道德文章的国度，耍起心机来比马基雅维利还马基雅维利，这不能不令人讶然。[9]无论今日的政界、商界，还是学界、艺界，普遍的蝇营鼠窥、鲜廉寡耻，坦然的欺瞒、淡定的虚伪、无耻的算计、卑鄙的利用，以及，龌龊的自我标榜（就拿公知说罢，媒体前一幅正义表情，很凶很彪悍，私底下却是猥琐面孔，很乖很听话）……马基雅维利主义仿佛已成国人的民族性格，可以无师自通，以致炉火纯青。扯远了，回到正题。 政治韬略与道德规范无关，甚至是其对立面。宿儒康德引用新约一则比喻（马太福音10：16）说明政治与道德的两歧：道德要求“老实如鸽”，政治则要求“聪明如蛇。”[10]然而，成熟的政治智慧（或技巧）在于，虽与道德分离，却根据形势需要，强化道德意识，“除了发展共和国的主要手段——美德之外，我们不知道别的东西”[11]，不苟言笑却精于演讲的政治掮客罗伯斯庇尔，其“道德的豪言壮语”如此美妙动人，读者无须诧异，因为他本人未必当真。 政治的敌/友对峙，一如道德领域的恶/善、审美领域的丑/美、经济领域的害/利，就算道德邪恶、审美粗鄙、经济为患无穷，不必然是敌人，就算道德良善、审美高雅、经济有利可图，不必然是朋友。[12]可是，“每种划分均利用其他各种划分来支持自身，政治划分也不例外”[13]，敌人若具备威胁性，须被宣布为非人性：形象是丑陋的，品行是邪恶的，经济是有害的（譬如，对犹太人实施最终解决方案之前，纳粹大造舆论：犹太人道德败坏，面目丑陋，经济有弊，简直死有余辜）。 “当我们出发讨伐敌人，哪怕是最难听的音乐和最蹩脚的理由，也会使我们觉得铿锵有力和悦耳动听”[14]。形象丑陋，品行邪恶，不一定忝入敌人之列；若制造舆论，敌人一定面目可憎，作风不端，一如圣经通篇没有撒旦申诉的声音，对其诽谤，不容辩解。“放弃对敌人的歧视和诋毁，不仅实属罕见，且不符合人性。”对此如何说明？且看红色经典《白毛女》。歌剧版（1945）的黄世仁对日寇既恨且怕，芭蕾舞版（1972）则安排黄世仁与日寇合作，成立维持会，于是乎，黄世仁不仅是残虐的地主，欺压百姓，更是国人不齿的汉奸，民族罪人。黄世仁之所以政治失足，乃因道德败坏（反过来也说得通，之所以道德败坏，乃因政治失足），尤其强暴喜儿，这一行为被提炼为直观的政治符号：性别侵犯等同于一个阶级（土豪劣绅）对另一个阶级（贫下中农）的侵犯，施暴与被施暴的关系䌷绎为欺压与被欺压的隐喻，换言之，伤风败俗的秽举（道德上应受谴责的行为）转化成罪孽深重的迫害（政治上应受谴责的行为）。由私怨上升为民愤，由家恨上升为国仇，黄世仁被塑造成积万恶于一身的反革命人物——放高利贷（经济上的不正确）、侮辱民女（道德上的不正确）、勾结日寇（政治上的不正确）——不再是具体的地主形象，而是邪毒化身：凶狂的地痞，卑鄙的淫棍，民族的败类，总之，人民的公敌。[15] 通过设置共同敌人，来设置共同利益；若彻底打倒敌人，不仅是利益的完全实现，也是出于道义的迫切需要，“写革命战争，要首先明确战争的性质，我们是正义的，敌人是非正义的”[16]。革命启动网织罪名的程序，敌人猥琐龌龊，冷酷残暴，且荒淫无耻，作恶多端（事实判断与价值判断划上等号）。所谓“斗倒”，从政治角度剥夺其权利，不得翻身；所谓“斗臭”，从道德角度否定其人格，遗臭千秋。“因为这样的一个敌人并不是一个道德人”，只是罪戾罄竹难书的生物人罢了[17]；或曰，因为他们决非人格健全，仅仅是道德的残次品而已——对黄世仁的处理正如此：捉入道德被告席的地主阶级，被抽象为私德失检、公德阙如的高度政治概念。 如何论证新政治制度的正确性？诉诸道德最为方便（如科恩的小册子《为什么不要社会主义？》，即便马克思的预言悉数落空，科恩的写作思路仍从道德角度为其一辩）。从道德角度提交说辞，是最无能的抗辩，却是最有效的申辩。革命需要革命道德的配合，为种种行为附着道义的内涵。譬如“阶级”这一政治概念，革命为其“倾注了少见的道德热情”，追加不少价值，因为政治身份的证明唯有动用道德概念才能彻底实现。19世纪上半叶，资产阶级的形象已经丑声四溢，“那时的文献几乎没有不把它当作贬义词使用的”[18]，马克思的伟大成就在于，“把资产者从贵族制的和文学家的怨恨中解救出来，并提升为一个世界史形象，资产者必须被说成绝对非人性的”[19]，“以便能够强化一切憎恨和蔑视的感情”[20]；相反，无产阶级的政治先进性乃因道德优越性，道德优势又来自他们的经济地位，以及所代表的先进生产力，是历史的伟大担纲者。由于无产阶级必将战胜资产阶级，这是铁的规律，所以“历史的必然性实际上是一种道德必然性”[21]。要之，政治需要道德为其力辩。就算立足“纯粹政治”的施米特，将政治与道德截然剥离，但著作中对论敌的抨击，时常出于“道德义愤”。 卢梭-罗伯斯庇尔竭力将道德与政治并轨，马克思-斯大林接过这一衣钵，被新中国政权继承发扬。1956年由夏衍改编、桑弧执导的《祝福》搬上银幕。与鲁迅小说比照，影片的修改动静颇大，尤其对“阶级”与“道德”着墨甚多。首先，放大贺老六。原著贺老六并未出场，经由卫老婆子之口一笔带过：“是坚实人，谁知道年纪青青，就会断送在伤寒上。本来已经好了的，吃了一口冷饭，复发了”——这是鲁迅对贺老六的全部描述。为渲染无产阶级光辉形象，影片徒增大量情节（片长90分钟，用20来分钟表现贺老六，占全剧近四分之一篇幅）：贫穷但善良的贺老六，看着被逼再嫁的祥林嫂，出于同病相怜的无产阶级情感与觉悟，打算恢复其人身自由：“那你起来洗洗脸，吃点东西，我送你回去。” 其次，丑化鲁四老爷。鲁迅笔下鲁四老爷是一位“讲理学的老监生”，恪守礼法，对待祥林嫂有些牢骚，有些刻薄，但并不怨毒；祥林嫂走后， 祥林嫂二次踏入鲁家大门，鲁迅这样描写：“四婶起初还踌躇”，等听完祥林嫂的悲惨遭遇，“眼圈就红了”。影片中， 其三，凭空添加杨七老爷和王师爷两位恶棍。贺老六为娶上媳妇，借高利贷支付彩礼，谁料债“越滚越大”，为养家糊口贺不辞劳瘁，忍着腰伤坚持出工，结果昏倒在地卧床半年。即便如此，贺老六一家仍对生活充满期盼——“病会好的”。可是希望戛然止住，王师爷趁人之危，欲夺房产，贺老六愤怒谴责道：“你太狠了，这是存心不让人活了是不是！”冷酷的王师爷也不多费辞，直接将其拖下病榻。剥削阶级简直没有人性可言。影片为表现贺老六的反抗精神，让他手持猎枪打算拼命，无奈膂力不支。最奇妙的是，王师爷气势汹汹登门逼债，祥林嫂疲于应付，无暇顾及他事，结果阿毛被狼叼走，如此一来，祥林嫂悲惨结局的性质完全变了。 贺老六悲愤交加，一命呜呼，祥林嫂瞪着惊恐与悲戚的目光，生活不再有任何憧憬。一个好端端的家就这样硬生生的给毁了。 将敌人相对化、现实化，并不意味着不需要绝对敌人，绝对敌人仍是必须的。其一，强化团结，同仇敌忾一致对外，倘若放弃声讨绝对敌人，而一味敲打相对敌人，只能迷失大的政治方向，导致内部不断分裂；其二，强化道德谴责的力度，在高度抽象的层次上，道德评价与政治身份可以置换。由于无产阶级与资产阶级之战是人类最后的绝对一战，“这种战争必然空前惨烈、毫无人性，因为一旦超出政治范围，它们必然在道德和其他方面贬低敌人，并且把他们变成非人的怪物。对这种怪物不仅要抵抗，而且必须予以坚决消灭之，换言之，敌人就不再仅仅是被迫退回自己的疆界内而已”。[22] 影片反复讲述剥削阶级与生俱来的道德劣根性——如鲁四老爷对祥林嫂的朘削（克扣近一月的工钱）；杨七老爷对贺老六的挤榨（扛半晌活，不管饭，也不给劳酬）——是万恶社会的不义之人，逼得天性善良、淳朴、厚道的劳苦大众走投无路。对观原著“哀其不幸，怒其不争”的人性洞察，影片俨然出自马克思主义者手笔，其荦荦大端，无非想要证明道德是否高尚取决于政治身份是否正确；尤其重要，并非从制度上而是从道义上表述革命政权的正当性与优越性。稍有困难的是，以政治证明道德，或以道德证明政治，尚不够充分，无产阶级的道德优越性，必须通过非道德手段（如诽谤）来诋毁非无产阶级，方可予以实现——因为诽谤比论证更有力、更省事、更合群众口味。正如极力伸张魔鬼的凶险（将其命名为邪魔、恶灵、鬼王、别西卜、抵挡者、离间者、悖逆之子等等），是证成上帝的高明招数，没有撒旦，无从理解上帝的存留意义。 “正确的道德决断”乃“政治观念的核心”。革命重新嫁接政治与道德，以道德为政治一辩，任何问题政治化、道德化，譬如，革命杜撰了一种“反革命流氓罪”，“反革命”（最严厉的政治指控）与“流氓”（最严厉的道德指控）可以并置（包括美国对伊朗、朝鲜等流氓国家、邪恶国家的命名，可视为蓄意混淆政治与道德界限），属于道德范畴的生活作风问题，由政治出面予以解决。 对你这个死不悔改、坚决与人民为敌的坏蛋，只好是严加惩办，现在，我代表祖国、代表人民判处你的死刑。 我代表革命的人民宣判，对万恶的叛徒王金标处以死刑。 “不杀不足以平民愤”，以上充满道德义愤的豪言分别出自《林海雪原》与《洪湖赤卫队》。革命游离于法律之外，不仅秋收暴动、扯旗造反；且未经审问，随意枪决，并将群众的意见作为法律基础。革命法庭的审判没有冗余的繁琐手续，其判决可以毫无法律依据，没有调查取证，没有陈述辩护，即便过堂受审，都显多余——“道德证据，也就是纯粹的猜疑足以定罪”，并以“人民”之辞，为阶级敌人冠以情绪强烈、富有感染力、极具煽动性的道德谴责：“死不悔改”、“万恶”。以话语制造了怙顽不悛的匪徒或恶棍。如此将道德并入政治或转换为政治，绝非孤本，而是范例。 革命为何对道德败坏者如此紧张、焦虑，如临大敌？之所以夸大其辞地虚张声势，难道仅因罪名微不足道？或以大动肝火的道德修辞学为无足挂齿的行为定位，以便大动干戈，兴师问罪？ [1] 按霍布斯的见解，古典政治哲学是无政府主义，抛弃实证法诉诸自然法，从而“鼓励一种与世俗市民社会不共戴天的骚乱无序。”施特劳斯：<尼科洛·马基雅维利>，列奥·斯特劳斯、约瑟夫·克罗波西主编：《政治哲学史》（第3版），第283页。 [2] 马基雅维利与霍布斯皆告白：真正的政治哲学始于自己。现代政治哲学开创了自由主义传统，如柏林认为马基雅维利暗地宣扬多元论，施特劳斯认为霍布斯悄然启动个人主义。 [3] 施特劳斯：《关于马基雅维利的思考》，第6页。 [4] 尼采显然认同马基雅维利的政治学说。见尼采：《权力意志》，第一编54节。 [5] 韦伯：《学术与政治》，第108页。 [6] 《君主论》最饱受非议的第十八章，马基雅维利如此献策：政治家毋须具备诸如严守信义、诚实可靠、合乎人道、正直坦率等等优秀品质，“但是却有必要显得具备这一切，我甚至断言：如果具备这些品质并身体力行，那将深受其害，如果总是显得具备这些品质，那将受益匪浅。” [7] 豪赛：<从正当到专政、从专政到正当>，魏朝勇译，刘小枫选编：《施米特与政治的现代性》，第331页。 [8] 详见西塞罗：《国家篇；法律篇》，卷三，第95-103页。 [9] 参见陈康对儒家文化知行背离的解剖，<中国文化关于知与行的两件显著事实的分析>，《陈康：论希腊哲学》，第646-658页。 [10] 康德：《永久和平论》，第43页。道德与政治可以结合，但有不同的组合：可以想象一位“道德的政治家”，却无法想象一位“政治的道德家”，前者“采用国家智虑的原则使之能够与道德共存”，后者“为自己铸造一种道德从而使之有利于政治家的好处”。康德：《永久和平论》，第45页。 [11] 罗伯斯庇尔：<关于政治道德的各项原则>，《革命法制和审判》，第185页。 [12] 施米特：《政治的概念》，第107页。 [13] 施米特：《政治的概念》，第107页。 [14] 尼采：《曙光》，第557节。 [15] 1951年初，描写晚清武训行乞兴学的《武训传》上映，全国范围随即展开一场大辩论，这是建国后首次思想论争。由于武训靠乞讨、放高利贷、收取地租等方式筹款办学，受清王朝褒奖，“建坊施表、宣付史馆”，被封为“义学正”，尊为“乞圣”、“义乞”，如何定性武训（包括一度帮助过武训的士绅阶层），成了争论焦点。后由毛泽东拍板，确认《武训传》是“反动宣传”，是“资产阶级思想侵入了战斗的共产党”。文艺观之争一下上升到政治的高度。 [16] 江青：<林彪同志委托江青同志召开的部队文艺工作座谈会纪要>（ [17] 卢梭：《社会契约论》，第43页。 [18] “资产者的可鄙形象最先是贵族创造出来的，浪漫派艺术家和诗人发展了这形象。随着司汤达影响的扩大，所有文人都认为资产者可鄙，甚至当他们靠资产者养活或成为受资产者公众喜爱的演说家也如此……”施米特：《政治的浪漫派》，第218页。 [19] 施米特：《政治的浪漫派》，第208页。 [20] 施米特：《政治的浪漫派》，第218页。 [21] 萨拜因：《政治学说史》（下卷），第465页。 [22] 施米特：《政治的概念》，第116页。 |
