不容商榷的专政——论古今专政的差异

 按柏拉图《国家篇》言，唯有政治制度是正义的，法律制度才可能是正义的。遵循柏拉图的思路，反过来可以追究：透过法律一窥法制背后的政制是否正义。革命法是“群众专政的结果”，《神圣的使命》反面人物丹凤市公安局长裴发年振振有辞：“你还是用旧的公检法那套看待新形势吧！中央首长的讲话你学习没有，旧公检法是资产阶级专政，是要彻底砸烂的，现在是非常时期，要由我们一代新人来创新法，执行法。”革命者眼中，非常时期应有非常措施，需要“砸烂”公检法，由专政者制定新的政治规则。正面角色王公伯顶着“右倾复辟势力”的罪名，为维护法律的正义，坚持复审，清查冤假错案，但依然无法摆脱革命思维——视法律为无产阶级专政工具。何为专政？“专政即独裁”（毛泽东，1949年6月30 日、1955年5月24日）。

“专政”概念古今有异，“专政”最早出自古罗马共和国政治制度的设计，罗马法规定，当国家面临非常局势或遭遇非常事件时（如外邦入侵、内部暴乱、瘟疫流行），元老院宣布国家进入紧急时刻，并要求执政官暂时放弃权力，授予（准确说是委托）某一“专政官”（这一专政官通常由众多执政官中选出）在某一时限内（通常6个月，至多1年）行使全权，采取任何必要措施（包括武力，甚至不受限制的生杀予夺之权），俾国家恢复正常秩序；特殊使命一旦完成，专政者所担之责便俱告注销，将权力交还主权者，恢复往昔的正常秩序。[1]即，专政官在紧急状态下可大权独揽，动用非常手段，度过危局，以维护国家利益（当毛泽东说“作战时和情况需要时，首长有临机处置之权”，差不多就是这个意思，并触及了专政的古典本义）。因而，专政权就是处理紧急局势的紧急权，是对“功能理性的恰当运用”。[2]此后千年，专政的义涵并未发生太大变化，仍以古罗马政制模式予以理解：为保障国家安全，维护公共利益，非常时期赋予某人以最高权力，以便审时度势，果断采取强制措施。直至1848年（施米特视其为“专政年”），“专政”一词仍属临时性委托的“专治”，尚未具备今日“专制”的消极之义。譬如，洛克《政府论》专辟“特权”一章：为社会福利计，允许当权者适度行使特权，这种“特权”近似于委托专政，虽违背法律，但仍在宪政秩序之内，不过，洛克对特权十分警惕：倘若把握不好分寸，特权会变成“贻害人民的专断权力”。[3]

紧急时刻的专政者不等于主权者，仅仅是主权的代理者或受托者，在特定任务、特定时限中，权力不受限制，行动不受约束（但不能超越这一给定的任务及时限）。专政期内，专政者履行主权者授予的职责时，为求正当可以不讲合法与否，所谓道德规范和程序规范亦不予考虑，甚至为达目的允许不择手段。对于专政者，非常时期可中止或无视法律（包括根本大法宪法），因为，暂时中止宪法正是为了捍卫宪法，更好维护宪法，从“政治危机中挽救宪政秩序”（即便现代自由宪政，非常时期的仍可动用非常举措，如二战时期的美国，为应对非常局势，富兰克林·罗斯福连任四届总统，被授予前所未有的莫大权力，无人可以制衡）。

马克思则赋予专政以崭新内涵：并非某人的意志反映，而是某一阶级的意志体现，即，任何国家都是某一阶级的专政，之所以建立无产阶级专政，站在革命者立场，资产阶级的统治秩序也是基于一种专政形式——对无产阶级实施专政。在马克思这里，专政等同于主权，个体性的“委托专政”交付给了集体性的“主权专政”，作为国家学说的主权-专政概念正式出炉。1836年，“流亡者同盟”分离出由无产者组成的“正义者同盟”，宗旨是要求平等，实现财产公有，1847年夏，“正义者同盟”第一次代表大会于伦敦召开，更名为“共产主义者同盟”，年尾举行第二次代表大会，口号“人人皆兄弟”改为“全世界无产者，联合起来！”明确以“推翻资产阶级，建立无产阶级统治”为目标。[4]“无产阶级专政”这一概念由激进空想社会主义者弗朗索瓦·巴贝夫率先提出，即无产阶级合法垄断国家暴力，对资产阶级实施专政，主权与专政合二为一。主权专政下，生成全新的政治秩序，这是人类史“最进步”、也是“最后一次”专政，肩负伟大的历史担当，加速推进世界历史的进程。[5]

《第二个春天》（1975）又是一个讲述自力更生制造舰艇的反修故事。主张国产的“海鹰”派与主张引进国外先进技术的“飞鱼”派发生争执（“海鹰”与“飞鱼”的命名可谓用心，海鹰吃飞鱼），政委冯涛与总工程师潘文这对冤家不巧在楼梯口相遇：

“老冯同志，我知道你对我有看法，我也感到有一股压力……”

“你有这种感觉是很自然的，怀有个人目的的人，在我们这个社会是感到处处有压力。”

“老实说，为了我的事业和理想，我不怕周围的压力和打击。”

“你指的是谁？是党，是人民吗！”

冯政委怫然作色，措辞严厉，抬出了“党”和“人民”两面大旗——“我们应当相信群众，我们应当相信党，这是两条根本的原理。如果怀疑这两条原理，那就什么事情也做不成了”(这正是梅洛-庞蒂的见识：“革命活动依靠这两个原则：最终说来，党始终是正确的，最终说来，人们没有理由反对无产阶级”[6])——潘总工程师顿时心虚了，腿软了，立即改口：

“不，我，我随便说说。”

这样一种耳提面训的呵斥，这样一种息事宁人的告饶，想必在无产阶级专政的政治生活中见怪不怪。

革命是对弱者的同情与支持，不啻一场拯救，人民从此当家做主，开始以“人民民主”的名义接管自己的命运，并以“人民专政”的名义接管他人的命运。冯政委与潘工程师深深懂得，人民唯一的、绝对的、最具杀伤力的武器是“全面专政”。

无产阶级专政论，即现代政治的“人民主权论”诸形式之一种，这是被人类进步史所确认了的，有其政治的辩护，亦有历史的辩护。历史进步的主体是人民，与古典专政概念不同，无产阶级的主权论以“人民”的专政取代“个人”的专政。然而，“人民”这一概念既具体又虚无缥缈，既明白无误又模棱两可，既是通名，又是专名，内涵不确切，外延不清晰，仿佛胶皮糖一般可松可紧、可伸可缩。既然“人民”难以厘定，那么“非人民”倒是容易扒出，而扒出“非人民”的同时就是确定“人民”。对人民的择取一如农民以簸箕筛选稻谷，“颠簸之前，他并不知道哪些是该留下的好稻（道德饱满的专政者），哪些是该扬弃的瘪稻（道德缺陷的被专政者），每颠簸一次，好稻就退后一点，瘪稻就推前一点。越在后面的稻粒越饱满，道德越高尚，也就是说越是‘人民’的核心部分。”[7]

“人民”并非社会成员的简单称谓，而是政治命名（若说群众属于社会学概念，公民属于法律概念，大众属于文化概念，人民则属高度的政治概念），这一概念被层层涂抹色彩浓郁的意识形态油漆，并蕴涵厚重的道德判断，一如“同志”，人民预设了政治意志的统一共通体，由同质的“小我”组成公共的“大我”，且整体大于部分之和。可是，“人民”这一超级“能指”包罗万象，从不准确说出什么。正因“人民”的意义含混，指代模糊，主动诱引不同党派去采纳它、利用它，甚至戏耍它、狎弄它，如同手中面团被任意揉捏，根据形势的实际需要，在“人民”的能指与所指间任意游走，不断滑移。[8]既然“人民”可被任何势力染指，依不同语境作不同解释，这枚出场频率最高、政治意义最正确的词汇早就失去了贞操，被彻底用坏掉了，如同卖笑的三陪小姐，夜总会的顾客谁都可以顺手摸一把。[9]

相信人民就是上帝的毛泽东，是一位典型的民粹主义者[既是文化民粹主义者（文艺为工农兵服务），又是政治民粹主义者（从群众中来，到群众中去）]，集想象、气魄、胆量、机遇、权力于一身，以人民为依托，不断开启群众民主专政运动。民粹主义的诉求，关乎“人民”这一政治神话。民粹主义作为气场强大的概念，来势虽然汹汹，却是一枚“破碎断裂的概念”，缺乏核心价值，如变色龙般随环境而改换颜色，可套用于种种政治立场，被各色意识形态黏附，譬如，保守主义、激进主义、民主主义、独裁主义、社会主义、纳粹主义，甚至民族主义、女权主义，皆可披上民粹主义这张皮，被左派政党利用，亦被右翼势力利用，民粹主义这种宽泛的伸缩性与广泛的适用性，源自它的“空心化”。[10]民粹主义的空心化，恰恰基于“人民”的空心化，其恶果历历可见，比如，毛式威权主义的专政，正是出自毛式民粹主义的民主。

热播剧《走向共和》，一心专制的袁世凯对国会有些不满：

袁世凯：谁来限制国会的权力呢？

梁启超：人民。

袁世凯：哈！人民，我只见过一个又一个的人，从来没见过什么人民。

大实话啊。

革命元老丹东（时任公安委员会主席，级别与罗瑞卿等同）被同壕并肩作战的亲密战友罗伯斯庇尔送上断头台时，恍然大悟，请求人民原谅他创建了嗜血的革命法庭。斩断丹东的头颅后，圣鞠斯特兴奋地跑到罗伯斯庇尔家中，告之好消息，“结束了，马可西姆，我们胜利完成了，人民冷静地接受了，马克西姆，你现在必须同意专政。”罗伯斯比尔却满脸茫然、虚无与绝望：

“我觉得，我用生命捍卫的一切，永远地崩溃了，我不明白，这次革命发生了错误的转变。”

“你怎么能这么说？”

“我已经不知道我在说什么了，一旦你承认需要专制，那意味着国家无法管理自己了。民主只是一个幻觉，我疯了。”

革命如何“发生了错误的转变”？革命的“民主”（尤其大民主）为什么“只是一个幻觉”？跟“专政”又是一种怎样的关系？

马克思以地形学语言表述经济与政治的关系：经济基础决定上层建筑。这种表述可溯至亚里士多德：富人闹革命推翻政府，建立寡头制；穷人闹革命推翻政府，建立民主制。14世纪亚里士多德主义者马西利乌斯明确提出“人民主权论”，卢梭对这一政治学说甚是痴迷，极力伸张“主权在民”。自卢梭之后，人民主权这一政治制度被广泛认可，即，现代政制的主体（主权者）是人民，而不像传统政制的主体是由寡头或权贵所把持的国家。被贴上“资产阶级的列宁”标签的施米特如此解释现代民主政治：政权不再基于统治者的优秀品质，而是体现大众意愿，换言之，统治者保持“与被统治者的同一性”。说的再白一点，统治者的智商、素养、德性可高可低，但必须迎合人民的心声，满足人民的意愿与欲望。显然，无论资产阶级革命还是无产阶级革命，都烙上显见的“人民崇拜症”，征用“人民”，不仅希特勒和斯大林喜欢“人民”这枚词汇，卡扎菲和金正日亦时时将“人民”挂在嘴边。

人民是权力之本，也是权力之源，因此，“人民民主专政”的关键词不在于“专政”，更非“民主”，而缘于“人民”，唯以“人民”为辞，全面专政具备可能性与正当性。“谁来行使专政呢？当然是工人阶级和在它领导下的人民。人民自己不能向自己专政，不能由一部分人民去压迫另一部分人民”（毛泽东，1957年2月27日）。在“人民主权”问题上，迈斯特的措辞与毛泽东十分接近，却看到其中漏洞百出：“据说主权在民，那么人民对谁行使主权？显然是对他们自己行使主权。于是人民又成了臣民。”[11]

“主权”是现代政治的中心议题，对外主权形成国际关系，对内主权形成统治关系。“主权”的含义在历史中不断演绎，它最早见于古希腊社会，是主奴关系的表示，强调主人对奴隶拥有绝对主张权；君主时代，主权逐渐集于一人之手，形成主权即王权，王权即主权；现代社会则进入了主权在民的时代，人民主权宣告政治的绝对正确。但是，“人民主权”本身无法被抽象的“人民”掌控——就像人民日报、人民法院、人民警察不可能真的由全体人民把持（糟糕的是，人民电影尽拍些人民不爱看的东西，人民文学尽写些人民不爱读的东西，更甚，当人民走进人民医院、人民商店，时常被冷漠的表情粗暴对待）。作为全称判断的“人民”，不可能行使主权，人民主权必须交付给具体的代理人予以行使，影片《兰色的海湾》一群人民冲进党委办公室叫嚷：“我们代表全体革命群众，强烈要求……”凌总指挥及时打断人民的声音：“你们几个代表不了革命群众，就说说你们几个自己的要求吧。”可谓一语中的。人民主权有两个基本问题：一是权力的归属问题，一是权力的行使问题。权力的归属者是人民，权力的行使者则是人民的代表，也就是权力的受托者，而人民要限制人民代表的权力，使权力被有限行使，换言之，人民的代表（即权力的受托者）没有主权。倘若权力的归属与行使统一于人民的代表（即权力的所有者与权力的受托者合一），暗含的风险是对权力的无限挥霍，这几乎是肯定的。前面提及，“我”之下聚集着“我们”，只要“我”归入“我们”，总有某个“代表”代表我们。谁来行使权力？显然是人民的代表！又对谁行使权力？显然对人民行使权力！以迈斯特的思路推演：既然权力的行使者与权力的行使对象是同一的，那么人人都可专政别人，也可被别人专政。这是因为“人民”陷入概念的悖论：只承认同质的人民权利，却不打算承认异质的个体权利，不啻宣布“人人没有权利”，倘若个人的存在价值不被承认，逐一推及，人民的存在价值也就不被承认。个体之上是抽象的人民，而抽象的人民头上，却压着更其抽象的党、阶级、国家等等利益，显而易见，前者的价值不及后者。

专政为人熟知，是“雅各宾专政”和“无产阶级专政”带来的强大冲击效果。与传统的君主专制完全不同，现代性政治方案是主权在民（人民主权），以同质的“公意”或“共同利益”保障权力的有效运作。可是，民主与专政由人民固执地把持着，还是顽强地把持着人民？倒值得追究。在此模仿施米特的句式：“谁讲人民，谁就是在欺骗。”因为，“在所有时代、所有国家、不论是人民的捍卫者还是压迫者，都是不与人民协商而以人民的名义行事的。”[12]

“民主”与“专政”意思看似相反，所针对目标也迥然不同，但，未见自由传统的社会，对民主转化为专政的危险没有任何免疫力[13]（相反，西方自古希腊以降，关于民主制、君主制、贵族制、寡头制、僭主制之优劣有过无数剖析、论辩、交锋，增强民众拒绝专制的抗体。共产主义首先在政治哲学不够发达的落后国家安营扎寨，恐非巧合）；加之前面提及的革命政权对敌人的扩大化处理，以至敌友关系模糊化，“民主”与“专政”未见清晰界限；又因无产阶级先锋是“历史的代言人”，即，“无产阶级”须由“先锋”领导（以官方表述：“无产阶级专政要求权力的高度集中”[14]），其结局：以党代政，党政不分，[15]行政机关（包括司法机关、军事机关）成了党意志的工具，绝对服从于党的调度。无产阶级专政蜕变成一小撮人的专政，[16]从“专政”到“专制”仅一步之遥，[17]正如柏克对法国大革命的评论：“它扬言是一种纯粹的民主制，但我认为它正在沿着一条笔直的道路迅速地变成一种有害而不光彩的寡头政治。”[18]凡以马克思主义为指导思想的现代国家，先后落入最封建、最官僚、最落后的独夫政制，究竟哪个理论环节出了纰漏或差错？马克思对资本主义蠹弊的诊视是敏锐的，开出的药方却是错谬的，不仅没能治病，反而加重病情，其最大失败在于：未曾想到需要建立一套有效的约束机制对专政予以制衡，栓住这头利维坦的粗壮四肢，管住其庞大胃口，不让它越界出位，因为不受约束的主权-专政只能带来另一种更其残酷的专制——“一旦主权不受限制，个人在政府面前将无处可逃，即使你声称要让政府服从普遍意志，那也是徒劳，总是他们在支配着这种意志的内容，而你的所有戒备全都无济于事。”[19]

人民的命运尚且未卜，非人民的命运不出意外。

革命讲求革命的人道主义，因为对敌人的非人道，才是对人民的人道，“当专政以人道乐观主义的名义出现之时，人们才会容忍专政”，好比战争被用来反对战争，战争才被人民允许。[20]毛泽东《在延安文艺座谈会上的讲话》断言“我们是无产阶级的革命的功利主义者，我们是以占全人口百分之九十以上的最广大群众的目前利益和将来利益的统一为出发点的”时，几近移植《共产党宣言》（“无产阶级运动是绝大多数人的、为绝大多数人谋福利的独立的运动”）。最大多数人最大幸福的功利主义信条，所致结果再清楚不过：最少数人的最大不幸！——“人民大众开心之日，就是反革命分子难受之时”、“我们的欢乐就是他们的痛苦”，毛泽东和姚文元分别有如此可怪之论不足为奇。

专政不是绣花，而是真实的行动（姚文元写道：“中国这个国家，激烈的斗争不断，但解决矛盾却总是不彻底。为什么不能枪毙一批反革命分子呢？专政究竟不是绣花”[21]），为消灭或公开或暗藏的异己分子，必须实施最最严猛的专政，以娴熟的暴力打击敌人。革命擅于策划丰富而精致的政治语言，为非常措施辩护。国号变更的当口，敌人蠢蠢欲动，妄图颠覆新生政权，为应对叵测的凶险局势，清反、肃反、镇反，刻不容缓。不幸的是，革命有意无意混淆了正常与非常之关系，合并正常与非常的区间，由于不断革命论（敌人的不断设置），行之有效的非常手段被惯性延续（如隔三岔五的“严打”），将非常状态常态化，并将种种非常措施等同法律，昼夜作战，反复“折腾”，积极干预日常生活——这是革命驾轻就熟、屡试屡验的处理问题方式。若说危难关头出台《惩治反革命条例》，意在打压反革命分子一时的猖獗，尚可理解，但《刑法》锐意进取，罗列大量反革命罪行，正常时期推行非常措施，将非常措施当作常态应用于正常社会，就不可思议了。

对比古今专政，现代专政欲图打造未来的政治格局，建立全新的社会秩序；古典专政则设法回到先前的政治格局，恢复昔日的社会秩序。无论古典专政还是现代专政，皆为一种激进措施，但古典专政实属保守，着眼于政治的稳定，是为了应对危机时刻可能导致的政权崩溃，而且古典专政是可控的，受制于期限、任务，以及护民官的否决权。

古典专政中，审议权和专政权二者分离：元老院拥有审议权，断定何为非常时期；专政官具有执行权，决定如何应对非常局势。而无产阶级专政将二者合并，从而拥有绝对主权专政。何为主权？或施米特心目中的主权？“拥有不受限制的权力即意味着拥有主权。”这种“不受限制的权力”呼应《政治的神学》著名开场白：“主权就是决定非常状态”。[22]行文至此，无产阶级专政的性质隐然逸出：无产阶级专政作为主权专政，主权与专政等同，换言之，将正常时期的“人民主权”与非常时期的“紧急处理权”合一。这种等同或合一的结果：不可避免的滥用紧急权，将非常状态常态化正是这种滥用的反映。既然如此，以非常时期之名（或持续制造非常局势），主权可以随心所欲，无视法律，宪法名存实亡。因而，无产阶级专政彻底扭转了专政的古典含义，“代表了现代政治朝向全然不受约束的政治行动的历史趋势”。[23]

马克思的无产阶级专政，纯粹是临时性的、过渡性的，因而是技术性的制度设计，是进入无阶级社会的必要步骤，这一点倒是符合古典意义上的专政概念，[24]可是，在处处强调专政的革命年代，反倒遗忘了专政的本真含义，“完全偏离马克思的人保留马克思主义者的语言”，并将其简单化、庸俗化、狭隘化，不仅教条化了，且教义化了，是革命的“一大不幸”。[25]若说“委托专政”本义旨在恢复原有秩序，受特定时间、特定任务的框限，“主权专政”则毫无约束，建立秩序之时却打算摧毁既定秩序，由此观之，国家亲自出面不断发动革命，制造内乱，颠覆费尽周折所建立的社会稳定，根本无视正常生活形态的重要，如此咄咄怪事虽然罕见，却不难理解（自称文革“这把火是我放起来的”的毛泽东，在1966年12月26日生日宴会上提出“开展全国全面的内战”[26]，并以此祝酒干杯，紧接着又号召“全面夺权”）。“什么是政府目的？在革命影响下，问题变成：什么是革命和革命政府的目的”[27]。同为建立利维坦，在霍布斯眼中，自然状态本身需要被克服，社会的发展是从自然状态走向文明状态，按霍布斯对国家的定义，国家的目的是保护国民的人身安全，若摆脱人际之间盲目斗争的自然状态（霍布斯的自然状态并非指原始状态，而是真实的人际紧张对峙），需设计一套有效的交往规范与有力的制度保障，换言之，国家行政机器的建立是为了结束“一切人反对一切人的战争”，强调的是从非常状态逐渐过渡至正常状态；革命政权却破釜沉舟、一掷乾坤地走向相反道路：将斗争视为国家的常态，持续开创乱象丛生的动荡政治局面。

正常时期有着正常应对程序，这种常态决策具有稳定性、牢固性、长久性；非常时期有着非常干预措施，这种紧急时刻的例外决策具有临机性、过渡性、时效性。即便邪恶天才马基雅维利，并未视专政为国家常态，仅仅等同于危急关头的非常措施，是保护自由的迫不得已的手段。自卡尔·马克思——“这位革命有史以来最伟大的理论家”——之后的马克思主义者，相信国家是一部斗争机器，专政的古典含义（临危授命，权力的暂时代理人）完全失去，专政的现代含义（永久性的主权专政）渐次凸显，以非常局势或非常事件为由，将紧急状态的例外措施当作常态，将紧急权力当作无限权力，为绝对专政铺平道路。

出于对专政滥用的担心，施米特写出了《论专政》，一年后，《政治的神学》推翻《论专政》的观点，将正常与非常合并。由《论专政》（1921）到《政治的神学》（1922）再到《敌友论》（1927），施米特由保守右派急促转向激进右派。鉴于非常状态是敌友关系的试金石，由急迫性带出实在性，平素隐藏的真实矛盾在危机关头方能显露，因而非常时期的临界状态比正常时期的规范状态更重要，更有意义，更其吸引人，更能窥探时局与人心，“非常状态比规范更令人感兴趣。……规范只能来自非常状态。在非常状态下，现实生活的力量打破了那种经过无数次重复而变得麻木的机械硬壳”[28]，显然，正常状态令施米特苶然沮丧，生活失去了兴奋点，而例外状态不仅意义重大，且使人着迷。这段被广为引用的句子，追出了专政的本质：以非常状态取缔正常的政治秩序，不是维护秩序，而是持续打破“变得麻木的机械硬壳”。

敌人是神圣民主专政的必要组成部分，是“专政”与“反专政”的搏杀，没有了敌人，谈不上民主专政，革命政权也就失去其存在的正当性基础。为维护革命政权的有效运作，革命者抹除非常时期与正常时期之别，将例外状态抬高至近乎神圣的地位——所有时期都是非常时期，将革命常态化，周而复始的斗争形成固定的政治仪式，为“永久例外”打开方便之门， 最极端、最酷烈、最残忍的敌友意识从中迸发，达至沸点。

“协商政制”是对专政的否决，为避免冲突，化解危机，商谈政治学以对话为前提，相互承认，经由沟通，交换意见，然后协调，最终达成谅解，妥善解决矛盾，准备展呈与他人共享的世界。然则，专政没有“商谈政治学”的市场——对话显然陷入了“阶级调和论”或“斗争熄灭论”，使主权决断陷于瘫痪，因而是非政治的。施米特与毛泽东对自由主义不太友好，敌友论的提出及其强化，据说，是为了克服自由主义政治的中立化、技术化倾向。因为政治基于敌友论，这意味着政治始终存在极端冲突的可能性，而自由主义创建一套权力分割与制约的政治机制，试图以对话方式使矛盾降至最低，在党派的种种利益诉求之间寻求折中或妥协方案，这无疑取缔了决断论，是对政治的否弃，更准确说，掩盖了政治的本质，“自由主义导致了以一种非政治的言说方式参与政治，所以，自由主义抹杀的不是政治本身，而是对政治的认识以及政治的真相。”[29]

“科学的历史规律”仿佛神启，无产阶级专政作为有组织、有计划、有目标的国家暴力，是一种现代政治神学，全能政党代上帝立言，敌友论构成民主专政的全部内容。对于信持革命的政治家来说，正常政治秩序的恢复无异于主动放弃主权决断，这显然行不通。

决断论是敌友论的反映，只要有专政的地方，就不存在协商的可能，只要有主权专政，就无法接纳自由宪政。所谓专政，以强制力量或极端手段，注销他人的生活意义，抹除他人的生存价值。专政属于政治专断，权力不受限制，如同终审，不可撤消，“没有商量、不容争辩，也就是说，用专政做出回答”[30]，毫无阻碍地抵达既定目标。种种革命事件告知，人性之恶固然难料，但权力之恶更是深不可测。所谓权力，就是实现自身意志可以不顾他人意愿，甚至将一己意志强加他人而无须虑及什么，且不会遭遇反抗。任何权力都会带来一定程度的伤害，若权力是绝对的，又该如何？专政代表绝对的权力，权力的绝对便是权力的嚣张，其唯一意义，以专政作为问题的唯一解决方案——终止交流、冻结对话、封存论争，有效取缔任何非暴力的协商途径。