古希腊人的爱欲观

    某日，犬儒哲人第欧根尼从斯巴达返回雅典，有人问：“你从哪儿来？到哪儿去?”答曰：“从男人的寝室来，到女人的闺房去”。第欧根尼为何有如此古怪的回答？

斯巴达，典型的以国家为重的军事共产主义社会，个体的一切事务皆围绕社稷利益展开：过集体生活，吃公共食堂；军事管制，鼓励牺牲；高度计划经济，没有私产，不准贸易；自给自足，拒绝通商；邦民时刻处于监控之下，当局对待人民像对待牲口一般；不关切智识教育，却重视道德训诫……总之，“离开最有吸引力的娱乐，抑制自己不去享受”[1]。当假想“阶级敌人”无处不在（无论国内还是国外的），很容易理解斯巴达的所作所为。柏拉图理想国的设计很大程度近似兵营式城邦斯巴达，但晚年力作《法律篇》（施特劳斯认为这是柏拉图“唯一地道的政治著作”，古典政治哲学的特质在其中“得到最清晰的展现”），雅典来客告诫斯巴达人，其种种做法固然对国家有益，但是，“在煽动革命方面是一种危险”，尤其“败坏了两性的自然快乐”，因而“首先应该受到谴责”。[2]

与全民皆兵纪律严苛的斯巴达相反，古希腊政制另一极端的雅典，则是别样氛围，“经过斯巴达到雅典，就好似经过了军营到了野外的草地一样，充满了美丽的图画，充满了幽雅的风趣，充满了全希腊人的愉快与欢欣；启发了人类无穷欲望来渴慕这种过去的黄金世界！”[3]伯里克利著名的葬礼演说，一一列举雅典城邦的优异品质，为雅典是“全希腊的学校”而引以为豪。

生活的目的（或目标）是什么？或许是错误问题，多为革命或宗教的提问方式（或跨进完美国度，或迈入极乐天堂），暗含逻辑是牺牲生活，追求一种外在于生活的目的：生活是一种手段，达至某一终极目标的手段。日常因之被有效剥除，生命的自主权亦随即失去。

生活本身就是内在目的，或说，生活的目的寄寓于生活内部，在生活之中持续展开着。有限有待的现世生命体总在希冀成全什么、成就什么，每位个体生活于欲求之中，并在欲求中生活，然则欲求“成就”或“成全”多少伴随一定困难，“欲求”和“欲求的实现”发生分离，产生距离，享受的直接性与延迟性，即时性与滞后性之间的落差“导致了生活的展开”。[4]

人是有所欲求的（动物性生存），并有所期待的（超越动物性生存），但期待的结果，既可以是快感，亦可以是痛感，[5]二者反复纠缠生活（以柏拉图的说法：所谓恐惧，是对未来的痛苦预期，所谓信心，是对未来的快乐预期[6]），生活的发生便寄寓于种种期待，在希望到失望、再从失望到希望之间辗转，若失望常存，便导出不自信；而对世界的的认识，多由幸或不幸的感受所提供。

名义上是自由人却没有自由的斯巴达邦民谈不上“惨淡经营生活”，而是根本没有生活，将一切身体能量输入国家轨道。相反，如何过上“快乐的生活”则一直是雅典公民的诉求目标。“快乐和人类的天赋最相投合”[7]，亚里士多德如是说。因快乐而选择生活，或为生活而选择快乐，如此区分无关紧要，重要的是，“人们有充分理由去追求快乐，因为它把生活变得完美。”[8]

雅典政治哲人的基本命题是如何过上“美好的生活”，而过上美好生活，首先得“认识你自己”，同样流行雅典城邦的另一名言“照看你自己”却随时间推移，被“认识你自己”遮蔽了。[9]

何为“照看你自己”？“照看你自己”又怎会与“美好的生活”发生关系？

古希腊（包括先秦）谈论欲求，食色并列，对“食”意见不多，对“色”态度审慎。即便像亚里士多德这样推崇美德的大哲，对纵欲的界定，谨之又慎，坦承“肉体快乐也并非全部须加节制”[10]，并相信“那种放弃了所遇的快乐，忍受着所不应受的痛苦的人才是放纵的，在他那里甚至快乐也造成痛苦。”[11]

古希腊词汇中没有“性”的提法（这一概念出现于十九世纪晚期，是“对科学徒劳而懦弱的模仿”[12]），却有快感一说，譬如，享乐主义（hedonism）源自快感（hedome）。“快感”是标标准准的古希腊语，正如“革命”是地地道道的国语（汤武揭竿而起，“革殷受命”）。快感一词移植国中，却被狭隘化、妖魔化，彼时在古希腊不仅明目张胆地实践，[13]且是正儿八经的学术研究课题，诸贤面红耳赤地探讨、争执、论辩，柏拉图、亚里士多德、色诺芬、伊壁鸠鲁的书写多有涉及。[14]事关快感的善恶之说自古有之，有人以为，即便它不算恶，称其为恶也是益于世道人心的，亚里士多德对此却持有异议，要“矫枉过正，以求达到中道。”[15]既然美德是古希腊伦理学的标志性概念，那么何为“中道”？中道即“中庸之道”，过度与不及皆非美德，如何在二者间维系平衡，可视为妥帖之举（譬如，挥霍是过度，吝啬属不及，慷慨则合乎中道；怯懦是不及，鲁莽属过度，勇敢则合乎中道）。“中道”便是伦理德行，这是人的品质之所系，是性格卓越的起点，由实践智慧所决定。快感的享用自然被视为实践性的“德行”问题：如何在过度（放荡、纵欲）与不及（冷漠、禁欲）之间找到最恰当的结点，一位节制者“欲求他所应该欲求的东西，以应该的方式，在应该的时间，这也是理性的安排。”[16]古希腊人虽持二元论，却非一方毁灭一方，而是维持之间平衡，“看它们的关系如何，是有序或无序，而产生出的结果若为和谐即是美德，如有混乱，即是瑕疵。”[17]

斯巴达的统治者让人民终日生活于恐惧之中，原因在于：以体验恐惧的方式培养人民的勇气，实现对痛苦的自制。柏拉图对此不敢苟同，《法律篇》雅典来客的意见与斯巴达人大相径庭，允许人民尽可能地享用快感，以体验快感的方式，实现对享乐的自制。[18]以实践快感来自我节制，这听上去不仅奇怪，且矛盾，其中究竟有什么道理？

以柏拉图的说法，人之灵魂构成有三：理性、激情和欲望。所谓节制便是三种成分的均衡，当三者“彼此友好和谐，理智起领导作用，激情和欲望一致赞成由它领导而不反叛。这样的人不是有节制的人吗？”[19]而正义者同样如此：

应当安排好真正自己的事情，首先达到自己主宰自己，自身内秩序井然，对自己友善。当他将自己心灵的这三个部分合在一起加以协调，仿佛将高音、低音、中音以及其间的各音阶合在一起加以协调那样，使所有这些部分由各自分立而变成一个有节制的和和谐的整体时，于是，如果有必要做什么事的话，他就会做起来。[20]

柏拉图接着谈论何为不正义。不正义就是灵魂三部分不和，互管闲事，企图在灵魂内部独自坐大，“总之，一切的邪恶，正是三者的混淆与迷失”。按此思路，理智（《斐德若篇》以为理智是以“灵魂的舵手，真知的权衡”[21]）过于强大也要不得，有害健康，也有损美德。联系到《法律篇》柏拉图对适度饮酒的褒扬，可以确定，若说日神精神（理智）与酒神精神（欲望）是两个极端，那么，柏拉图试图在二者之间找到最佳结合点。

古希腊（包括古罗马）力图协调理智与欲望的矛盾，俾二者达至平衡，“在互相冲突的原则中做一种秩序的建设，而不是在不相容的冲突中来互相毁灭”[22]。后来的斯多亚学派也相信“冷静而理性的欲望”是可以被接受的，如塞涅卡斯将生活分为三种：沉溺于享乐的生活、静观思辨的生活、政治的生活。这三种生活并无高低优劣之分，且无法割裂而只选择其中一种，“热衷于享乐的人并没有抛弃沉思，沉思默想的人也没有放弃享乐……”[23]

古希腊人对快感持三不原则：不指责、不回避、不放弃。但并非无度的挥霍，而是推荐一种检点而节制的快感享受（即梭伦所说的“勿过度”或克勒俄布洛斯的所言的“适度最好”），但并非所有的欲求都须节制，如求知欲就无须节制；就官能享受而言，视觉、听觉无所谓节制不节制，若沉溺于视听愉悦（如欣赏一幅精湛画作或静听一首美妙歌曲），并无不妥，“视、听，或嗅觉而引起的快乐方面，即使过度了，也无人被称为放荡。”[24]亚里士多德所谓的节制主要针对触觉，触觉的快感多由“饮食”或“性爱”引发，不过，“触觉的放纵并不涉及整个身体，而只涉及身体的一部分”。[25]

快感本身对古希腊人构不成问题，坦承欲望的存在并接受欲求的满足，亦不为快感实践划出禁区，规定何为正常何为反常。在这种氛围中，多样化的快感实践在城邦角落随时出没：如伊壁鸠鲁迷恋妓女，并与她们通信，[26]再如柏拉图包养情妇，疯狂追逐童男；[27]又如第欧根尼，公然展示自己的性欲，其荒唐之举自有道理：吃饭并非见不得人，那么在公共场合吃饭也没有什么不得体。可以想见接下来他会说些什么。[28]对于古典快乐主义者，欲望虽非纯洁，但却真实，它是自然的、正常的，甚至是无辜的、正当的，并非可耻举动，至少不是邪恶的。“不要快乐，或少于他应得的快乐的人很少见，因为这种麻木不仁不合乎人的本性”。[29]

古希腊伦理学由四德支撑：智慧、节制、正义、勇敢。节制是承上启下的关键一环，由智慧生节制，由节制生正义，由正义生勇敢，四者的结合是为了实现头号美德：高尚。因而，古希腊贤哲对快感本身不作任何道德评判，并不认为它是一种罪愆（相反，快感实践旨在恢复一种完善的生存方式[30]），所针对的是如何有节制的获取快感经验，即快感的享受程度才是关注目标（如柏拉图《斐德若篇》的驭马比喻，其实是关于如何驯服欲望的说明：驾驭快感，“作自己的主宰”[31]），“对于那些能导致健康或幸运的、令人快乐的东西，他适度地追求，并且以应该的方式。对于其他使人快乐的东西，只要它们不妨碍健康和幸运，或有损于高尚并且力所能及，他也是这样。”[32]《向墨诺伊库斯致意》一信中，伊壁鸠鲁提出了著名的快乐主义宣言：

当说快乐就是目的的时候，指的并非那种荒淫无度的快乐，或沉溺于感官享受的快乐——就像那些对我的看法无知、反对或恶意曲解的人所认为的那样；相反，我指的是身体的无痛苦和灵魂的无纷扰。因为快乐不是无止境的狂饮烂醉，也不是沉溺于娈童和女人的美色，也不是享受鱼肉和餐桌上其他带来甜美生活的美味佳肴，而是冷静的推理，找出我有所选择和规避的原因，将那些让灵魂陷入最大纷扰的观念赶走。

这段文字的关键词是“冷静的推理”（近于柏拉图对节制的定义：对欲望保持“正直的冷漠”[33]），它如何与“快乐主义”纠结？古希腊人所谓的美德之一是“适度节制”，而节制不是盲目的节制，却是“受正确推理影响的节制”。[34]伊壁鸠鲁的所有言说中，明智是“首要的和最大的善”，而“明智”是一种实践智慧，是一种“审慎”的生活态度，“明智”因而与“节制”是同义语：

明智甚至比哲学更为可贵，所有其他的德性都是从它那里产生出来的。它教导说，一个人不可能快乐地生活，除非他明智、美好而正义地生活着；一个人也不可能明智、美好而正义地生活，除非他快乐地生活着。因为德性同快乐地生活结合为一，而快乐地生活也同德性不相分离。[35]

伊壁鸠鲁此番陈辞，不仅是居勒尼学派对快感的认知[36]，亦是柏拉图对欲求的看法，生命体受两种行为动机控制：一是求快感的欲念，这是天生的，二是求至善的希冀，这是习得的，“这两种倾向有时互相调和，有时互相冲突，有时甲占优势，有时乙占优势。若是求至善的希冀借理性的援助，引向倾于至善，那就叫做‘节制’，若是快感的欲念违背理性，引向贪求快感，那就叫做‘纵欲’”[37]，柏拉图《卡尔米德》专就节制的定义展开讨论，《法律篇》对节制有一段直观比喻：“如果一个人在恰当的时间从恰当的泉眼中汲取了适量的泉水，那么他过的是一种幸福的生活。”[38]

阿里斯托芬援引巴门尼德对爱的颂歌：“一切神灵中爱神最先产生”。古希腊人之所以歌颂爱神，献上种种美好赞词，因为:

爱神不仅公正，而且谨慎。大家公认审慎是节制快感和情欲的力量。世界上没有一种快感比爱情本身还要强烈。一切快感都比不上爱情，就是因为它们都受爱神节制，而爱神是它们的统治者。爱神既然统治着快感和情欲，岂不是最审慎的吗？[39]

“认识你自己”是德尔菲神殿铭文，被后人再三引述（如帕斯卡尔对这一信条的发挥：“人必须认识自己：如其这不能有助于发见真理，至少这将有助于规范自己的生活，没有别的比这更为正确的了”[40]），神殿另一同样著名的铭文“勿过度”，却不大被今人提及。古希腊人不愿沦为快感的奴隶，相反，积极探询正确享用快感的途径；亦非控制需求本身，相反，主动把握需求的程度。有人指责居勒尼学派创始人阿里斯提珀斯“享受着性伴侣莱斯的温情”，阿氏应道：“最好的情形不是不享受快感，而是支配快感但不被其征服。”[41]古希腊人并不规范快感实践，亦非设计性爱技巧，但妥善打造一套生活的技术，“这种技术不要求人们消除性行为的自然本性，也不想夸大他们的快感效果，而是试图尽量按照自然的要求安排性活动”。[42]因此，本书论及的快感实践，并非今人想当然的那样是现代放任自由主义的后果（或资产阶级自由主义的遗毒），却是正宗古典自由主义的伦理观。[43]古希腊人是如此大胆谈论爱欲，实践快感，以至后来的希伯莱人干脆将古希腊哲学直接等同伊壁鸠鲁主义，冠以无度寻欢作乐的恶名。

欲求身体的满足是所有动物的共质，唯人渴望荣誉，古希腊邦民也不例外，种种外来的幸福中，他们格外看重名誉。譬如，为获得为人称道的男子气概，并非通过欲望的恣意满足，恰恰是快感的适当节制，为声望而节制。色诺芬《回忆录》经由苏格拉底之口说道：“对于任何希望有高尚成就的人来说，自制都是必要的”，[44]色诺芬《希耶罗》继续写道：“许多受尊敬的人在吃喝以及其他享乐方面都是自愿克制自己的，而且在性爱方面也都刻意地节制其放纵。”[45]在古希腊人那里，快感实践不再是道德（无论何种道德）的管束对象，亦非真理（无论何种真理）的调教目标，而是一种实践智慧，一种“允执其中”的生活艺术——所谓智慧，关乎中庸之道。对快感享用的适度调节形成伦理学，一如对家庭财产的合理使用形成家政学。更其重要，“适当地关注自我的人，基于同样的理由，在与他人的关系上并且为了他人之故，能够采取适当的行动。所有人都适当地关注自我的城邦，也会是一个运转良好的城邦，并且也会从这种关注中找到它永久存在的伦理原则。”[46]